论亚里士多德的理想城邦和老子的小国寡民

亚里士多德的《政治学》被后世奉为政治理论的开山之作载誉颇多，而老子的《道德经》以及以其为代表的道家思想却在两千多年的中国古代历史中经历坎坷，除了在问世之初乃至汉初黄老、魏晋玄谈中风头甚劲之外，几乎都处于孔孟之道的排挤之下，成为儒家正统之外的一个文化支流，但是其流传下来的精华在注重由内而外、以内驭外的传统文化中仍然占据不可动摇的地位。由于二人在各自著作中分别使用“城邦”和“国”的概念，在意指一定范围内的土地以及这一范围内的人类活动方面并无不同，故为避免下文论述中的语词频繁转换，笔者将在某些地方省去这种称谓，而直接探讨与其相关的诸因素。

（一）地理条件

（2）地理位置。亚氏认为，“一个城邦的地理环境应该是敌军难于进入而居民却容易外出的”，“中心城市的位置”“应有海路方面的通道”，同时“它也应该是一个商业中心，具有运输的便利，使粮食、建筑用木材以及境内所产可供各种工艺的原料全部都易于集散”3，他主张城邦应兼有海防和陆防，以防意外并可惩治敌人。而《道德经》五千言通篇均无对于国家应该建立在什么样的地方的描述，而且在交通和防卫方面也只是说到“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”4。笔者认为，二人在这一问题上的不同表述正有其深刻的原因。在古希腊时期，一个小小的希腊半岛就存在数百个城邦，而且这些城邦之间的关系不断变化，时而结盟时而相互攻伐，并且由于当地的地理条件，日常生活所需的很多基本物品都不能在当地实现自给自足，因此亚氏从维护安全和基本生活的角度出发，主张海路交通和军防对于理想城邦的重要性。但是，这并不是二者不同的主要因素，因为对于身处春秋时代的老子，虽然农耕文明更易于保证供给，但战争和杀戮也十分频繁，老子并未强调甲兵的地位，甚至认为兵者不祥之器，非君子之器，不得 已而用之，究其原因，笔者认为乃是在于老子更加注重内心的修养与维持，从见素抱朴到圣人抱一为天下式，都反映出一种心安即是家的意味，而以心之朴素顺应道之朴素，外界的种种都可以不必关怀，也不能为人添扰，而再理想化一些，当所有人都能做到质朴无欲的时候，即民至老死，不相往来，这也正是理想之为理想的终极性。

（二）人口因素

（1）人口数量。相对于地理条件来说，人无疑是影响政治的主要因素，亚氏认为，一个城邦所需的主要配备为人民；就人民而言，自然应该考虑到数量，也要考虑到品质。在人口数量这一问题上，他认为如果城邦人数太少，就会影响自给自足；而如果人口太多，将会不易管理，并导致外侨或客民滥用政治权利，会阻碍城邦建立一个真正的立宪政体，而这样的城邦也就不成其为真正的城邦。他认为，一个城邦的公民，为了要解决权力的纠纷并按照各人的功能分配行政职司，必须互相熟悉各人的品性，而一个城邦的理性人口限额，应是足以达成自己生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额，在这里，他又用到了古人衡量外界的一项重要标准，即目力所及，这与老子所言邻国相望的寡民状态如出一辙。不过亚里士多德的这一主张带有更多的政治色彩，古希腊已出现民选执政官的现象，而根据直接选举与多层次的间接选举之间的关系，理论上人口越少越容易更好地实行直接选举，从而避免因为层级过多、程序过于复杂等造成民意被篡改，进而使代议制的运行遭到打击；而人口越少，相对而言也越容易熟悉各人品性，从而更好地分配行政职司，这也充分反映了亚氏的人天生是政治动物的观点。而老子所言的致虚极、守静笃。则从少欲寡求的内心修养出发，期望达到人人守心的地步，从而由心而外，实现甘其食，美其服，安其居，乐其俗，而食、服、居、俗的好与坏心中自有评判，是一种悠然见南山的田园景象，去除了治与被治之间的关系，以近于无，而无其实便是有，便是一切。

（2）人的品质。亚里士多德认为，一个城邦需要具有相同于善的人所有的品质，而城邦的品质自然应该由组成它的人尤其是管理它的人的品质来表现和巩固，而人要达到善需要具备勇敢、节制、明智等品格。亚氏认为，人的秉性是受所处的地理环境影响的，如其明言寒冷地区的人民一般精神充足，富于热忱，但大都绌于技巧而缺少理解；而亚细亚的人民多擅长机巧，深于理解，但精神卑弱，热忱不足。从而，他断言前者惯于保持自由却不谙治理之道，后者则常沦为奴隶，而希腊人则因居于两个大陆之间，因此兼具两种品质。这种地理环境决定论承接希波克拉底和柏拉图，后有博丹和孟德斯鸠继续发扬。5亚氏还认为，组成城邦的公民应为绝对正义的人们，而非并无闲暇的有碍善德的工匠和商贩，这一公民的概念体现出亚氏思想中的贵族精英主义，以及对职业政治家的期许。老子在《道德经》中对治国之人的品质提出的要求则是顺应道，主张在以道为基础和核心的世界中，治人之人应效法天地自然，并力争达到使民不知有之的地步，如若不能也应该使自己的行为符合民意。在老子的理想国度里，统治者是以春雨的形象润物于无声之中的角色，行为无迹、功德不矜，一切如风如露，根本不会让人民与君不同身份的存在。在人的品质教育方面，亚里士多德认为发展人的理性乃是教育的最高要求，并依据人的自然本性注重体育以养身体和勇敢之德，区分不同的年龄段强调读书、绘画以及音乐教育的重要性，这与我国儒家六艺有一定程度的相似之处，而老子不仅直接言道五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，圣人去彼取此，甚至声称大道废弃才会出现所谓仁义，人有智慧技巧才会产生奸诈虚伪，主张人们应该弃绝所谓圣智、仁义、巧利，以绝学至无忧。在这一点上，二者的差异无疑是巨大的，亚氏是站在经世致用的角度去提出自己对人的要求，以利于人们在城邦生活中从事具体的活动，而老子则索性将人间世简化到极致，前者理性地分析，后者直接否定所谓理性的意义，以一种云淡风轻的豁达和自然来去无形。 （3）人的行为。亚里士多德认为城邦赖以存在的条件和组成部分包括粮食、工艺、武备、祭祀和议事司法职能，而对应这些条件产生了不同人群的分工，以及人们如何行事的问题，前者构成了城邦的社会结构，后者则构成其政治体制和机构运作模式。然而，在其所述城邦的理想型中，亚氏并未表明其支持君主制、贵族制、共和制以及它们的三个变种僭主制、寡头制和平民制之中的哪一种，这也与其在其他地方对几种整体各自利弊和相互转化的分析有关。

由于古代中国政治体制的单一性，老子作为中国文化的代表并未对这一问题进行探讨，并且与之后的儒家经典一样，《道德经》也是更多地在原则性的论述中涉及政治方面的因素，而不是像崇尚理性的古希腊传统那样，通过多层次的分析研究不同政体、不同政治规则的利弊得失。这也体现了中西文明之间极为不同的感性与理性之别，中国的传统文化，无论老庄还是孔孟，至少在重视内心修持这一点上是一致的，只不过前者讲求顺应自然无为而为，后者主张修身齐家平天下，以一己之力去干预社会、改造社会。而西方的亚里士多德一脉最终长期压制柏拉图――奥古斯丁一脉将理性论传递开来，靠的则是不断地演绎推理，发挥人的智力的极限。虽然在坏人假设的政治学领域，老子的思想相比亚里士多德显得太多单纯，但人的智识终究有限，理性的极端很可能会导致人被束缚成为工具，而对内心准则和安宁的固守无疑会给理性人以无尽的裨益。

注释：

[3]徐祥民、刘慧荣等：《政体学说史》，[M].北京大学出版社，2002年版，第76页。

[4]饶尚宽译注：《老子》，中华书局，2006年，167页。

[5]袁俊锋、郭俊梅，《亚里士多德对公民教育的思考》[J]；中共铜仁地委党校学报；2009年03期。

参考文献：

[3]徐祥民、刘慧荣等：《政体学说史》，[M].北京大学出版社，2002年版，第76页。

[4]饶尚宽译注：《老子》，中华书局，2006年，167页。

[5]袁俊锋、郭俊梅，《亚里士多德对公民教育的思考》[J]；中共铜仁地委党校学报；2009年03期。